Quando il corpo racconta la vita - Una lettura antropologica dell'autolesionismo

di Desirée Pangerc
Dottoranda in Antropologia ed Epistemologia della Complessità, Università di Bergamo

Spesso ci capita di osservare il nostro corpo e di leggerci sopra la nostra storia: una cicatrice che ci ricorda una caduta dalla bicicletta da bambini, un'altra che richiama quanto siamo sbadati in cucina con un coltello particolarmente affilato. Questioni banali, che tutti noi abbiamo sperimentato.

Ma a volte portiamo addosso segni che non sono così banali: sono atti di volontà, individuale o collettiva, che abbiamo voluto o dovuto imprimerci sulla pelle per qualche motivo. Quindi segni carichi della nostra identità, segni che ci dicono chi siamo, chi eravamo o chi vorremmo essere.
Questo sicuramente vale sia per l'autolesionismo culturally sanctioned che per quello deviante, inteso nelle accezioni proposte da Armando Favazza nel suo Bodies under Siege (1). A questi aggiungerei un altro tipo di self-injury, che chiamerò strumentale. Analizziamo intanto i primi due.

Autolesionismo culturally sanctioned
In molte società non occidentali, che preferisco denominare “altre”, il passaggio da una fase all'altra dell'esistenza è regolato da pratiche iniziatiche. L'iniziazione è un complesso di cerimonie, prove e rivelazioni di ordine mitologico, ontologico e morale, attraverso cui un soggetto passa da uno status sociale A ad uno status sociale B. L'iniziazione par excellence è senz'altro quella che sancisce il salto dall'adolescenza all'età adulta. Mircea Eliade scrive infatti che “per acquisire il diritto d'essere ammesso tra gli adulti, l'adolescente deve affrontare una serie di prove iniziatiche: grazie a questi riti e alle rivelazioni che essi comportano, egli sarà riconosciuto come un membro responsabile della società” (2). Poiché “in qualsiasi società la vita dell'individuo consiste nel passare successivamente da un'età all'altra», l'iniziazione si pone come la principale tra le “cerimonie, il cui fine è identico: far passare l'individuo da una situazione determinata a un'altra anch'essa determinata" (3).

Van Gennep ha sottolineato come un cambiamento di status sociale (la nascita, l'iniziazione, il matrimonio, la morte) coinvolga, oltre al soggetto che compie il rito, anche gli altri soggetti. La celebrazione pubblica conferisce sacralità al momento di passaggio e sancisce il riconoscimento collettivo della nuova posizione sociale acquisita, quindi si connota di una particolare valenza sociale coesiva. L'iniziato deve superare tre livelli: quello di separazione, quello di margine e quello di aggregazione , caratterizzati ognuno da rituali specifici. Le tre fasi hanno un preciso significato simbolico: la separazione ha la funzione di tagliare i legami con il mondo quotidiano e introdurre in una dimensione diversa, sconosciuta, a volte inospitale ma densa di significati. Questa dimensione è di margine, di attesa, ed è caratterizzata da prove e torture, episodi più o meno drammatici, in cui viene rivelata al giovane la mitologia del gruppo di appartenenza cioè l'insieme di credenze sull'uomo e il mondo che fondano il modo di vivere e di convivere di quel gruppo stesso. Avvenuto questo, il giovane viene riportato nella comunità e considerato adulto. Lo stadio intermedio, quello della sospensione, risulta particolarmente importante ai fini della nostra analisi. E' il momento della morte iniziatica (4) : il novizio si trova gettato nel mondo dell'aldilà e questa sua esperienza lo rende degno agli occhi della società nella quale è inserito di conservarne i segreti nel mondo terreno.

Il concetto di morte iniziatica è centrale in qualsiasi rituale iniziatico. Il novizio è sottoposto a prove e torture più o meno terribili che hanno come obbiettivo quello di ucciderlo simbolicamente: “la morte iniziatica rende possibile la tabula rasa su cui si inscriveranno le rivelazioni successive, destinate a formare un uomo nuovo” (5). Il momento centrale di ogni iniziazione è rappresentato dalla cerimonia che simboleggia la morte del neofita e il suo ritorno tra i vivi. Ma colui che ritorna alla vita è un uomo nuovo, che assume un altro modo di essere, un'altra condizione, un altro nome. La morte iniziatica significa a un tempo la fine dell'infanzia, dell'ignoranza e della condizione profana.. Si rinasce quindi ad una condizione adulta, di saggezza e sacralità.

Eliade ritiene in particolare che l'esperienza dell'iniziazione sia fondamentalmente un incontro con una precisa dimensione del sacro, il mito. La mitologia non solo racconta come le cose sono state create, ma insieme fonda ed armonizza tutti i comportamenti umani e tutte le istituzioni sociali e culturali. Nei rituali iniziatici l'obbiettivo è proprio quello di esporre il giovane all' insieme di immagini e contenuti mitici al fine di modellarlo su queste forme: “per il pensiero arcaico l'uomo è dunque fatto : non è lui a farsi da solo […], questo significa che per diventare effettivamente uomini bisogna rassomigliare a un modello mitico” (6). E “al termine delle prove cui viene sottoposto, il neofito gode di un'esistenza completamente diversa dalla precedente: è diventato un altro ”(7). La condizione adulta sembra perciò non solo legata a fattori di maturazione fisiologica ma anche e soprattutto ontologica e spirituale. I contenuti del mito svolgono una duplice funzione: a livello del singolo individuo operano l'attivazione e l'incanalamento positivo di energie e capacità; a livello sociale compiono un'azione rigenerativa e un'azione normativa e coesiva.

Quindi abbiamo visto come le modificazioni del corpo possono essere ricondotte allo stadio di margine dei rituali iniziatici, ma esse rispondono anche a ulteriori esigenze: terapeutiche, d′identificazione tribale, d' estetica corporea, di mediazione fra l'uomo e le forze soprannaturali.

Le scarificazioni forniscono indicazioni sullo stato civile della persona o le imprese compiute. Presso i Bambole dello Zaïre, dalla pubertà, le giovani ragazze portano sui polpacci un segno, chiamato eyokya soso , ossia “piume di gallina” (8). Questo simbolo informa che coloro che lo portano sono in età da matrimonio e sono disponibili. I guerrieri dei Turkana del Kenya, invece, mostrano di aver ucciso un nemico incidendosi le braccia con delle spine (9) . Nella società Dagara del Burkina Faso, i fanciulli nati dopo la morte di un fratellino precedente, ricevono il segno del pitone, serpente mitico che veglia sui fanciulli. I giovani Dinka del Sudan si incidono la fronte con i segni delle corna di toro, in segno di devozione al bestiame, prima fonte di sostentamento di questa etnia. I loro vicini, i Nuer, sanciscono il passaggio dall'età puberale a quella adulta tramite cinque scarificazioni sul petto a forma di V. I Mursi dell'Etiopia sono noti per le scarificazioni e le pitture bianche sul corpo, nonché per l'usanza dell'incisione labiale femminile, a cui viene accompagnato l'inserimento di un piattino di terracotta.

Autolesionismo deviante
“La pelle è un sottile foglio di tessuto che avvolge il corpo. Fisiologicamente essa è un organo piuttosto semplice; dal punto di vista sociale e psicologico, invece, è un organo altamente complesso” (10). “La pelle è un confine tra il mondo esterno e quello interno, tra l'ambiente ed il personal self ”(11). Queste premesse sono necessarie ai fini dell'analisi antropologica del fenomeno cutting .

In Bodies Under Siege (12) viene sottolineato più volte come spesso gli stati emozionali vengano comunicati tramite il corpo: banalmente capita spesso di osservare persone nervose o ansiose che si mordicchiano le labbra o le unghie delle dita. Quando il disagio passa ad un livello più profondo ed acuto, esso incide più profondamente anche la superficie del nostro essere.

Nel testo di David LeBreton, invece, leggiamo che la pelle racconta una storia “la sua consistenza, il colore, le cicatrici e le sue particolarità (come i nei ad esempio) disegnano un paesaggio unico. Simile a un archivio, la pelle conserva le tracce della storia individuale” (13).

Anche secondo questo autore la pelle sostiene un confine, separa dall'esterno, consentendo a chi la veste di proteggersi dal mondo. La superficie corporea è quindi un ornamento, non una tela su cui non si è dipinto. Nei, cicatrici, tatuaggi, scarificazioni, rivestono la pelle di un tessuto identitario che riporta ricordi, esperienze, drammi e gioie. Allo stesso tempo questa pelle diviene pure un abito del quale è difficile spogliarsi, le cui “ferite autoinflitte sono un chiaro indizio” (14).

In questa prospettiva, la pelle si configura come il luogo ideale della pratica dell'autolesionismo, il quale si presume abbia come fine più o meno consapevole quello di giungere al corpo, al vissuto interiore del sé. Per il self-injurer diverrebbe quindi necessario lacerare questo confine: in questo modo il dolore taciuto potrebbe trovare sfogo al fine di essere regolato e calmato. Tutte le pratiche che incidono il corpo sono funzionali alla regolazione del caos interno ed alla produzione di una memoria tattile della nostra esistenza. Il dolore, la ferita di sé, vengono pensati come una forma ritualizzata di sofferenza che consente all'individuo di riconfigurare a suo piacimento i confini tra il sé ed il mondo che lo circonda. Quindi ecco che il tema del rito ritorna anche in questa seconda dimensione dell'autolesionismo.

“Ho sempre cercato di farmi male, per tenermi viva, ma solo ora ho scoperto di cosa si tratta. Da piccola a scuola mi arrampicavo sulla lavagna e mi gettavo per terra sulle ginocchia; per un periodo non ho fatto altro che cercare il modo di farmi male senza sentire dolore, ma prima di arrivare a qualcosa che mi stordisse solamente ma che mi facesse sentire tanto viva quanto morta dentro, ho iniziato a tagliarmi nelle braccia, non sono mai arrivata a sanguinare ma le mie braccia sono un ammasso di cicatrici” (15).

Nella prospettiva dell'attore sociale che la compie, quindi, l'incisione della propria pelle sarebbe un atto di rivendicazione della propria esistenza, del proprio esserci. Soprattutto chi in qualche modo si è sentito sopraffatto dalla vita, chi ha subito abusi non solo fisici, ma anche psicologici, chi è caduto nel vortice della depressione potrebbe capire cosa questo significhi. L'autolesionismo diverrebbe quindi, seppur a livello inconscio, una terapia per guarirsi (16), un atto estremo perché estrema è la condizione in cui il cutter si trova: una condizione di alienazione totale, non solo dal mondo che lo circonda, ma addirittura dalla sua stessa corporeità.

Le storie dei cutters sono storie di violenza perpetrata molte volte in maniera subdola e continua. Questa violenza sarebbe da intendersi in senso lato, come forzatura del proprio essere. Quindi violenza sarebbe anche il vortice di una vita non vissuta, una dimensione sociale che annienta la libertà personale, un trauma che è stato celato agli altri ma che rimane incandescente nella propria anima.

Ecco perché i fora virtuali possono davvero funzionare come luogo di mutuo-aiuto: il cutter vorrebbe liberarsi di un fardello, ma allo stesso tempo teme di scoprirsi, teme di essere giudicato, di rimanere imbrigliato nell'ennesima spirale di forzature esterne. Confrontando diversi post di introduzione alle varie comunità virtuali, ho potuto notare alcune costanti: spesso il cutter si iscrive ad una comunità, sente il bisogno di aiutarsi, ma rimane inattivo anche per lungo tempo. Osserva. Valuta. E quindi si presenta, spesso in poche righe, con uno stile di scrittura abbastanza nervoso, ripetitivo. Traspare l'agitazione per aver mostrato il proprio lato debole. Poi la comunità risponde. Se lo fa in modo comprensivo, affettuoso perfino, il cutter prende coraggio. Scrive spesso una seconda introduzione, questa volta più dettagliata, più coerente, più tranquilla. A differenza delle altre comunità virtuali qui il procedimento è inverso: non si tratta di vestire una maschera, ma di togliersela. E il cutter piano piano si rende conto di poterlo fare, perché non è un processo irreversibile. Se si sentirà aggredito, potrà sempre togliersi da quel gruppo. Deciderà autonomamente se dire, cosa dire e quando dire. Certo, si può obiettare: ma questo può portare a indossare un'altra maschera! Però non è così: gli autolesionisti cercherebbero sostegno e condivisione. Infatti spesso scrivono quando il desiderio di tagliarsi raggiunge il suo culmine. Sarebbero alla ricerca di una solidarietà che nella vita quotidiana hanno paura di non trovare. Si tratterebbe perciò di costruire un rapporto di fiducia, seppure con dei limiti, ed appare chiaro che questa costruzione non può avvenire se basata su maschere.

“Sento il bisogno di punirmi…Ad essere onesta, non so nemmeno perchè io stia ancora combattendo questo desiderio. Tutti mi dicono di combatterlo perché è la cosa giusta…ma proprio questa cosa giusta non riesco a capirla…Penso che se solo potessi comprendere le vere ragioni per cui non ferirmi, questo potrebbe aiutarmi. Se avessi qualche speranza. Se sapessi che le cose miglioreranno. Se sapessi che io migliorerò. Mi aiuterebbero davvero alcune parole gentili o di incoraggiamento.” (17)

Autolesionismo strumentale
C'è un'altra forma di autolesionismo, che è stata sempre presente ma di cui si è sempre parlato poco: la chiamerò autolesionismo strumentale, non condividendo l'etichetta di “autolesionismo intelligente” fornita dai media. In Italia questa forma di autolesionismo è stata portata alla ribalta dall'apertura dei Centri di Permanenza Temporanea (CPT) (18), luoghi in cui vengono relegati gli immigrati irregolari in attesa di espulsione. Il fenomeno però è già riscontrabile nelle notizie che trapelano dalle carceri: detenuti che si feriscono in maniera più o meno grave, al fine di poter anche temporaneamente evadere dal luogo di reclusione.

Ferirsi non rappresenta affatto un rifiuto psicologico della propria condizione (19) né un tentativo di cercare il compatimento degli operatori e del personale delle strutture: diviene invece la possibilità concreta di evadere più o meno a lungo dalla struttura. Riporto un passo della tesi di Vladimiro Modolo Le frontiere dell'esclusione: i Centri di Permanenza Temporanea (20):

“Esistono motivazioni pratiche dietro al ricorrere all'autolesionismo, allo stesso modo in cui i soldati nella prima guerra mondiale abbandonavano il fronte dopo aver eseguito delle mutilazioni sul proprio corpo. Salire su l'autoambulanza rappresenta il viatico verso la libertà umano e giuridico, significa riappropriarsi della propria persona e della propria dignità. Chi tenta di allontanarsi dal centro lo fa, non solo perché rispetto ad un carcere egli è meno sorvegliato, ma anche perché vivere anche un mese tra le sbarre rappresenta per molti un'ingiustizia perpetrata ai danni di chi ha come unica colpa quella di essere caduto in clandestinità o di non aver avuto accesso ad un lavoro o ad un permesso di soggiorno, spesso anche a causa di una burocrazia lenta ed aleatoria…”.

Conclusioni
Di solito chi si ferisce una volta, tende a riproporre questo comportamento più e più volte. E' importante notare come anche in questo caso fare del male a sé stessi possa venire concepito come mezzo per raggiungere l'obiettivo di farsi del bene, riacquistando anche per poco tempo la propria libertà.

Ancora una volta, quindi, il corpo si presta come strumento di rivendicazione del proprio status di fronte a sé e di fronte alla società. Questo vale per tutte e tre le forme sopra analizzate.

Ora, la società come pensa di rispondere a queste sollecitazioni? La struttura sociale sarà capace di guarire le fratture e di ri-armonizzare le sue parti? Si comprenderanno le motivazioni più profonde dell'autolesionismo senza volerlo etichettare a priori, liquidandolo con un errato giudizio spregiativo?

The awakened and knowing say: body am I entirely, and nothing else; and soul is only a word for something about the body (21).

Note

(1) Cfr. Favazza A., Bodies Under Siege: Self-mutilation and Body Modification in Culture and Psychiatry, Baltimora, The Johns Hopkins University Press, 1996.

(2) Cfr. Eliade M., La nascita mistica. Riti e simboli d'iniziazione , Brescia, Morcelliana, 1980, p. 10.

(3) Cfr. Van Gennep A., I riti di passaggio , Torino, Boringhieri, 1981, p. 5.

(4) Cfr. Eliade, 1980.

(5) Cfr. supra , Eliade, 1980.

(6) Cfr. Eliade, 1980.

(7) Ibidem .

(8) Cfr. http://www.cosv.org/new/altrearti_autore.php?id=564&id2=605&PHPSESSID=6374c8e306ed...

(9) In questa società, il tatuaggio in entrambi i sessi esiste in forma rituale specie sul petto e sul ventre, mentre atre volte compaiono ulteriori cicatrici di tagli praticati dallo stregone per far uscire gli spiriti maligni.

(10) Cfr. Favazza, op. cit ., pag. 148. Trad. mia.

(11) Cfr. Favazza, op. cit., ancora pag. 148. Trad.mia.

(12) Cfr. nota 1.

(13) Cfr. LeBreton, op. cit., 2005, pag. 24 e seguenti.

(14) Cfr. LeBreton, op.cit ., 2005, pag. 25.

(15) Riporto testimonianze raccolte in un forum italiano. Ometto di proposito la fonte da cui sono tratte queste storie di vita, per la tutela delle persone coinvolte.

(16) Nelle società altre, invece, questa terapia è riconosciuta anche a livello collettivo.

(17) Testimonianza tradotta da un forum internazionale. Traduzione mia dall'inglese.

(18) Cfr. http://www.comitatodirittiumani.org/LB.htm.

(19) Questa ipotesi si verifica in percentuale minima.

(20) Scaricabile on-line da: http://www.cestim.it/25centri-detenzione.htm.

(21) Citazione da Così parlò Zaratustra di Nietzsche, riportata nella prefazione alla seconda edizione di Bodies Under Siege

Bibliografia

Campbell J., Eliade M., Scholem G., Iniziazione e rinnovamento , Como, Red, 1996.

De Vincentiis G., Il tatuaggio e altri profili antropologici , Roma, Bulzoni, 1993.

El Gabal, Book of Scarification , Venerea Incorp, Roma, 2000.

Eliade M., La nascita mistica. Riti e simboli d'iniziazione , Brescia, Morcelliana, 1980.

Favazza A., Bodies Under Siege: Self-mutilation and Body Modification in Culture and Psychiatry , Baltimora, The Johns Hopkins University Press, 1996.

LeBreton D., La pelle e la traccia. Le ferite del sé , Roma, Meltemi, 2005.

Modolo V., Le frontiere dell'esclusione: i centri di permanenza temporanea , tesi disponibile al link: http://www.cestim.it/25centri-detenzione.htm.

Turner V., Il processo rituale , Brescia, Morcelliana, 2001. Van Gennep A., I riti di passaggio , Torino, Boringhieri, 1981.

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